Fragmentos sobre a crítica presente na aforística

 

Continuação sobre o tema do Eu ou A Cisão

“Procuramos por toda parte o Incondicionado e encontramos sempre apenas coisas.”

Novalis

“Eu me contradigo? Pois muito bem, eu me contradigo. Sou amplo, contenho multidões”

Whitman

O conceito de Eu aparece em discursos psicológicos, filosóficos, sociológicos, teológicos, poéticos etc. Afirmar ou enunciar, conceituar ou predicar, considerar ou sistematizar qualquer coisa, sobre o Eu, mesmo se ele é uno ou cindido é, antes de tudo, situá-lo no campo da linguagem.

Hume afirma, nos Ensaios sobre o entendimento humano, que nossas ideias a priori são apenas relações de ideias puras como as da matemática e as da geometria. Mas quanto as questões de fato da experiência, nossas ideias vem apenas dessa experiência a posteriori. No campo das questões de fato conhecemos as coisas por meio das nossas Percepções, que diferem apenas quanto a intensidade com que as percebemos e se dividem em Impressões dos sentidos e Ideias (estas últimas, as Ideias, sendo cópias mais fracas das Impressões dos sentidos.) Se estamos sempre submetidos a percepções em movimento, se estamos sempre a associar ideias e a compor imagens, não é possível a noção de um Eu. E mesmo a ideia de Deus seria uma amplificação e uma projeção das nossas próprias características humanas pelo fenômeno da Imaginação (combinação de ideias simples em complexas). Esse argumento tem como base seu radical empirismo e sua crítica a indução na teoria do conhecimento, que gira em torno da causalidade. Se nas questões de fato a natureza da causa é sempre diferente da natureza de seu efeito, se o fogo é sempre diferente do calor que gera, se o movimento é sempre diferente do próximo movimento que gera, como saber a conexão necessária entre os eventos que nos permita conceituar com precisão lógica a natureza da causalidade? Para ele a ilusão lógica que temos da causalidade (visto que ele não nega a causalidade em si, mas sua prova axiomática vinda da lógica) vem do hábito, de vermos os eventos seguindo uns aos outros, se repetindo em seus resultados, como uma bola de bilhar que gera movimento em outra ao tocá-la, nossos pensamentos em associação que seguem-se uns aos outros, os sonhos e mesmo o fenômeno da volição. Ele diz:

“O movimento de nosso corpo segue-se ao comando de nossa vontade; disso estamos conscientes a cada instante. Mas os meios pelos quais isso se realiza, a energia pela qual a vontade executa uma tão extraordinária operação, tudo isso está tão longe da nossa consciência que deve para sempre escapar as nossas mais diligentes investigações.” (Hume, 2003, p. 101)

O máximo que nossas mais recentes ciências investigativas podem fazer é novamente explicitar as noções de causalidade, como a excitação nervosa, as partes do cérebro responsáveis por determinadas ações, as sinapses e os neurotransmissores, mas nunca o poder ou conexão necessária logicamente indubitável que faz a ligação do movimento de um corpo e sua causa, ainda que essa conexão exista. Hume tem a nos falar sobre isso um argumento que só será resolvido pela filosofia transcendental kantiana, por alguns não inteiramente aceita como solução:

“Em uma palavra, portanto: todo efeito é um acontecimento distinto de sua causa. Ele não poderia, por isso mesmo, ser descoberto na causa, e sua primeira invenção ou concepção a priori deve ser inteiramente arbitrária.” (Hume, 2003, p. 59)

Portanto, quanto a natureza da causalidade não das relações de ideias puras como as da geometria (a priori) mas do que ele chama de questões de fato, da experiência, o único fator possível que nos dá a sensação de conexão da causalidade é um determinado princípio:

“Esse princípio é o hábito ou costume. Pois sempre que a repetição de algum ato ou operação particulares produz uma propensão novamente a realizar esse mesmo ato, sem que se esteja sendo impelido por nenhum raciocínio ou processo do entendimento, dizemos invariavelmente que essa propensão é o efeito do hábito.”

É pelo hábito de percebermos os eventos semelhantes da causalidade se repetindo, como o fogo queimar, o gelo congelar, o movimento gerar movimento ou o que está repouso permanecer em repouso que é gerado o fenômeno da crença, que Hume difere da certeza empírica também apenas pela intensidade, como ocorre com as impressões dos sentidos e as ideias. Essa crença da causalidade no campo do factual é enganosamente creditada ao logicismo do raciocínio, onde a causalidade no campo das relações de ideias puras da geometria, por exemplo, de fato vem do raciocínio puro.

O que Hume argumenta não é a inexistência da causalidade nas questões de fato, como já se pensou que o filósofo havia afirmado, mas que sua condição de crença não vem da lógica pura, mas da experiência do hábito. Hume contraria o Princípio da Razão Suficiente de Leibniz, fundamentado pela lógica e aplicado pelo racionalista alemão no campo da experiência, que afirma que tudo o que existe de determinada maneira necessariamente tem uma razão suficiente para existir dessa mesma maneira, visto que nada pode ser de determinado modo sem uma razão suficiente para isso, portanto fundamentando na lógica as questões da experiência. Então para Hume (2003, p. 75) “Todas as inferências da experiência são, pois, efeitos do hábito, não do raciocínio.” Toda inferência de causalidade, da causa seguida do seu efeito, da conexão necessária entre essa causa e o efeito que ela produz e o fato de se repetirem no campo da experiência não pode vir da lógica, visto que na experiência, diferente das relações de ideias puras, a natureza dos efeitos é sempre diferente da natureza de suas causas. Como então afirmar que há um Eu? Kant, Fichte, Schelling, Hegel encontram no Idealismo a solução. Kant acredita solucionar o problema da causalidade afirmando que esta é uma intuição pura da sensibilidade, condição a priori para o conhecimento em geral, que está no sujeito e não fora dele. É a causalidade como também o espaço e o tempo que organizam os dados da experiência mas limitam o conhecimento da Coisa em si, negando, como Hume, o conhecimento último da essência das coisas; Hegel afirma que a consciência imediata da sensibilidade passa por um complexo processo dialético de contraposição de teses e antíteses que geram sínteses, estas últimas como novas teses a serem contrapostas na dialética. Processo que parte dos aspectos mais simples da certeza sensível, que parecem, no entanto, conter em si uma verdade absoluta e indubitável:

“Mas de fato, essa certeza se faz passar a si mesma pela verdade mais abstrata e mais pobre. Do que ela sabe, só exprime isto: ele é. Sua verdade apenas contém o ser da Coisa; a consciência, por seu lado, só está nessa certeza como puro Eu, ou seja: Eu só estou ali como puro este, e o objeto, igualmente apenas como puro isto. Eu, este, estou certo desta Coisa; não porque Eu, enquanto consciência, me tenha desenvolvido, e movimentado de muitas maneiras o pensamento. Nem tampouco porque a Coisa de que estou certo, conforme uma multidão de características diversas, seja um rico” (Hegel, 1988, p. 74)

Essa certeza sensível do Eu em relação ao Isto seria o mais simples e apenas o início de toda uma cadeia dialética do Espírito Absoluto.

Porém, os poetas trágicos gregos como Sófocles, Eurípides e Ésquilo. Os dramaturgos elisabetanos como Shakespeare e Marlowe no século XVI. Os românticos alemães e ingleses do século XVIII como Goethe, Schiller, Holderlin, Novalis, Keats, Coleridge, Wordsworth, Shelley, Byron. Os poetas malditos franceses como Corbiére, Rimbaud, Verlaine, Baudalaire, mostraram um Eu cindido e conflitivo, portanto não uma unidade, mas um caos de forças. Um excerto do poema O crepúsculo da manhã de Baudelaire mostra essa cisão tanto de maneira estética, existencial e, evidentemente, linguística: “A lâmpada é uma mancha rubra inscrita/ No dia; e em que a alma sob o corpo em rebeldia/ Imita embates entre a lâmpada e o dia.” (Baudelaire, 2019, p. 331). No poema O Abismo o poeta diz que “Tudo é abismo – ação, sonho, desejo e afinal, /A Palavra! (...)” (Baudelaire, 2019, p. 449). Essa palavra, afinal, não desvela o abismo mas está nele, sem que saibamos a sua natureza: Se é o abismo do social, do inconsciente, do pragmatismo, do conhecimento, do corpo, da metafísica, etc. Mas a linguagem está sempre presente onde quer que a procuremos. O poeta russo Púchkin, no Canto XIV do capítulo três de Eugenio Onéguin, sua obra prima escrita em sonetos octossilábicos rimados, narra a descrença do protagonista quanto ao tema do amor, que se reflete pelo seu desuso na linguagem

“Esmiuçarei simples linguagem
De mais idosos, pais ou tios,
De crianças que deixam mensagem
Em meio a tílias, junto aos rios;
Tormentos de infeliz ruptura,
Refeita a paz – pranto e ternura;
Mas eis de novo o rompimento,
Por fim, os levo ao casamento.
Relembro a nota apaixonante,
Declarações de amor dorido,
As quais, em tempo há muito ido,
Aos pés de alguma bela amante,
Na minha língua se aninharam
Mas de meus usos se apagaram
(Púchkin, 2010, p. 84)

Ainda que desacreditado do amor, Onéguin está perdidamente apaixonado por Tânia, contradição típica do discurso amoroso. No canto XXIV do capítulo 5 o poeta narra o desespero de Tânia, grande amor do protagonista, ao ter um sonho não especificado

“O sonho traz-lhe agitações,
Das quais não sabe o que fazer;
A tão horrendas ilusões
Quer por Zadeck esclarecer.
Vai Tânia ao índice alfabético,
Feito de modo bem sintético:
Abeto, bosque, encontra então,
E depois corvo, escuridão,
Nevão, ouriço e tantas mais.
Os ominosos sonhos dela,
Apontam vida não singela,
Zadeck não a satisfaz.
As aflições que não passaram
Inda por dias a perturbaram.”
(Púchkin, 2010, p. 139-140)

Segundo Alves (2010, p. 270), tradutor da obra, Tânia recorre, em desespero, aos ensinamentos de Martin Zadeck, um antigo “sábio babilônico que escreveu sobre o tema da adivinhação do futuro, interpretação de sonhos, definição de nomes etc. Foi publicado em Moscou em 1880”. Para decifrar seus elementos oníricos, busca na linguagem uma forma de reintegrar seu Eu, mas fracassa, nada a satisfaz, a perturbação continua. Na transição do romantismo para o realismo da literatura russa Gógol, num conto, narra em forma de diário um homem em processo de enlouquecimento. No primeiro parágrafo do Diário de um louco, Gógol narra um acontecimento cotidiano na linguagem natural e simples do conselheiro-titular, protagonista do conto:

                                   “Outubro, dia 3

Hoje aconteceu um incidente fora do comum. Levantei-me bastante tarde e, quando Mavra me trouxe as botas escovadas, perguntei as horas. Ouvindo que já passava muito das dez, tratei de me vestir o mais depressa possível. Confesso que não iria de jeito nenhum ao departamento se soubesse de antemão a cara azeda que o nosso chefe do departamento iria fazer.” (Gógol, 2010, p. 45)

A medida que o tempo vai passando, é notório como sua rotina, seu trabalho, seus odiosos compromissos, sua infeliz condição financeira, os abusos da sociedade são um gatilho para sua loucura. Seu uso da linguagem vai mudando até atingir os limites das ruínas do sentido, como no trecho seguinte, já perceptível na data anotada no diário:

“Ano 2000, 43 de Abril

Hoje é o dia da mais grandiosa festa! A Espanha tem rei. Ele foi encontrado. Esse rei sou eu. E só hoje que vim a saber. Confesso que me senti como se de repente um raio me houvesse iluminado. Não entendo como pude pensar e imaginar-me conselheiro-titular. Como pôde me ocorrer esta ideia extravagante? Ainda bem que até hoje não deu na telha de ninguém me internar num manicômio” (Gógol, 2010, p. 64)

Há datas tragicômicas que o protagonista de Gógol (2010, p. 65-67) anota no diário como “Martubro, dia 86 Entre o dia e a noite” ou “Nenhuma data, o dia não tinha data”, cada vez mais esdrúxula à medida que o protagonista enlouquece. Nesse conto, como em toda a sua obra, Gógol faz experimentos com a linguagem que começariam a florescer com mais frequência no realismo (cada escritor com sua peculiaridade experimental) com Dostoiévski e o princípio da desestruturação do acabamento estético típico do romance oitocentista. A fase final da produção de Tolstoi com suas novelas de cunho existencialista e com fortes críticas aos aspectos sociais mais fortemente estruturados como o casamento e o Estado. Balzac, Flaubert, Dickens, Zola com o uso do discurso indireto livre, a minuciosa descrição dos ambientes em seus mínimos objetos e as críticas sociais. Tchekhov e Maupassant reinventando os fundamentos do conto. Também no modernismo, principalmente com Faulkner, Woolf, Musil e Proust com as técnicas do fluxo de consciência e uma renovação na estrutura geral do romance. Kafka com suas narrativas-metáfora grotescas e labirínticas. Joyce com uma fragmentação léxico-sintática nunca antes vista. Pirandello com seu teatro tragicômico de perspectivas onde a fantasia se misturava com a realidade e revelava a profunda crise de identidade que o sujeito moderno se encontrava. Mas não foi com Gógol que começou esse movimento de transformação da linguagem literária: ele apenas faz parte de um seleto grupo de escritores que estavam muito à frente de seu tempo e redefiniram padrões: Rabelais e o coloquialismo extremo junto à escatologia, Cervantes com a transição do romance de cavalaria para o primeiro romance de estrutura moderna, Shakespeare e Racine e a transição do drama clássico para o drama moderno. Baudelaire com a inserção de elementos urbanos, eróticos, proibidos, não poéticos e o seu flaneur que passeia e descreve Paris e seu Spleen. Whitman com a criação do verso livre na poesia. O Eu então, ao longo das épocas, se fragmenta e se refaz e novamente se fragmenta em múltiplos cacos iridescentes. É o Eu então uma obra da metafísica? O que há é cisão e relações de forças em conflito? Linguagem? Há, sobretudo, perguntas.